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Interpretare l'Ortodossia E-mail
Scritto da Nicos A. Nissiotis   
Sabato 31 Maggio 2014 00:00

L'incomprensibile e conoscibile Dio: il mistero.

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È quasi impossibile comunicare lo spirito dell'ortodossia orientale e presentare il suo insegnamento senza spiegare perché la nostra teologia è restia a seguire la theologia scolastica dell'occidente nel definire con chiarezza ogni cosa che riguarda la vita della chiesa, mentre svillupa contemporaneamente una sintesi dogmatica rigorosa su temi quali la dottrina trinitaria e le due nature di Cristo. La parola chiave per comprendere questa apparente contraddizione è "mistero". Per "mistero" non si dovrebbe mai intendere una terminologia oscura dietro alla quale si può evadere la sfida che sta nel cercare di approdare a conclusioni ben definite in materia di fede, né bisogna intendere con esso l'espressione di una realtà nascosta rivelata unicamente a coloro che sono iniziati attraverso atti di culto che hanno preso il posto degli antichi misteri pagani. La parola è biblica e noi la utilizziamo nel suo pieno contenuto theologico. "Mistero" denota il dogma fondamentale della fede cristiana riguardante l'incomprensibilità di Dio, e attraverso di esso si costruisce una consistente riflessione theologica che concerne la natura incomprensibile del Dio che rivela se stesso nel tempo. Il grande paradosso della theologia cristiana è che essa si muove fra l'incomprensibilità della natura di Dio come Dio trinitario, e la sua conoscibilità attraverso il suo rivelarsi in accordo con la sua medesima e sovrana volontà.

Dio è incomprensibile. Dio è dunque mistero, non perché l'uomo non sia in grado di conoscere Dio, ma perché Dio ha agito in un modo così assoluto e sovrano. Egli acconsente a essere conosciuto, avendoci conosciuti. Di conseguenza, non bisognerebbe mai teorizzare riguardo ai limiti del ragionare umano. La falsa modestia di questo atteggiamento theologico fa slittare l'oggetto centrale della theologia da Dio all'uomo, di modo che invece di fare theologia si scrive intorno ai limiti della ragione umana. Uno dovrebbe dire, piuttosto: Dio è incomprensibile perché ha comunicato se stesso all'uomo, e senza la conoscenza dell'uomo ha ottenuto per lui l'obiettivo più elevato, cioè la conoscenza di Dio nell'uomo. Questa concezione fondamentale conduce l'uomo, in quanto theologo, non all'agnosticismo, non alla contemplazione speculativa, e neppure a una theologia visionaria, bensì a un apprezzamento realmente biblico e umile del mistero che è rischiarato dalla rivelazione in Cristo Gesù. Perciò "mistero", come categoria di riflessione theologica, non dovrebbe indurci né al misticismo né all'esistenzialismo. Essa mantiene l'infinita distanza fra natura di Dio e ragione dell'uomo, e al tempo stesso afferma la comunione fra Dio e l'uomo, senza fusione.

Una theologia del mistero non è una theologia del linguaggio o dell'esperienza o del sentimentalismo di un individuo isolato che non possiede alcun mezzo per comunicare le proprie idee riguardo al Dio rivelato: è la risposta sobria, genuina ed edificante che l'uomo dà all'atto divino nella storia che trascende assolutamente ogni ragione umana. Essa conserva la libertà dello Spirito contro una rigida "sacramentologia" e mette a fuoco gli sviluppi del pensiero theologico in modo infinito e illimitato senza i limiti posti dalle immanenti categorie umane. La theologia guidata dalla corretta comprensione della rivelazione divina come mistero glorifica Dio senza ricorrere a prototipi secolari e profani. In questa theologia i termini filosofici che l'ortodosso è accusato di adoperare nello sviluppare la dottrina cristiana vengono trascesi e trasformati, non come se esprimessero verità definite una volta per tutte, ma come rimandi abbozzati al mistero rivelato di Dio. Coloro che riescono a mantenere questa dialettica, e solo questi, sono theologi, secondo un'accezione realmente biblica di tale termine.

L'approccio trinitario in theologia: unione e comunione.

Nessuno può capire l'ortodossia senza aver prima compresso il perché della sua esistenza come commento al Dio trinitario. Questa non è di per sé una dottrina, ma è la base che soggiace a ogni altro tema theologico così come alla vita ecclesiale e liturgica. Forse, a certi fondamentalisti, questa dottrina non sembrerà biblica, sebbene sia di fatto il punto cruciale della rivelazione biblica. Non vi è indubbiamente alcuna definizione nella Scrittura dell'incomprensibilità di Dio né della dottrina della Trinità. Ma è questo mistero della Trinità che preserva l'incomprensibilità di Dio, e che tuttavia al tempo stesso rende Dio conoscibile, comunicabile. Il Dio triunitario della Scrittura emerge contro coloro che contestano il dogma triunitario come se si trattasse di una speculazione filosofica. Dio "triunitario" significa Dio che esce dalla propria natura irraggiungibile per salvare la ragione umana dalle sue avventure metafisiche. "Dio è amore" significa "Trinità", che crea il cosmo e l'uomo ex nihilo, ma al tempo stesso dalla pienezza del potere che essa ha di unire le tre persone in Uno. L'amore crea la vita! Perciò le categorie di persona e di ypóstasis non sono fine a se stesse e non dovrebbero essere colte come costitutive di un nuovo sistema filosofico, ma come espressioni provvisorie dell'uomo per l'azione di Dio nella creazione, nella redenzione e nella rigenerazione a partire dalla vita divina. "Santa Trinità" sta a significare e ad affermare l'unione - énosis - delle tre persone in Uno e l'esperienza di comunione - koinonia - della grazia di Dio che ha redento l'uomo. Dio la santa Trinità non è semplicemente un Dio redentore che offre la giustificazione; ma un Dio che rivela la globalità dell'economia divina attraverso la sua unità mediante lo Spirito santo in Cristo Gesù, e che non permette alla ragione umana di cadere in una dialettica irrisolvibile fra creatore e creazione. Egli riapre in continuazione la possibilità di trasformare l'uomo peccatore in santo mediante l'azione purificatrice del suo Spirito e la possibilità di restaurare il mondo intero come nuova creazione.

La theologia triunitaria significa allora non un astratto filosofare, ma introdurre il principio dell'unità fra persone particolari egualmente salvate, raccolte assieme in Uno, attorno al corpo dell'incarnazione1.

Il luogo dell'umano nella cristologia: "Theosis" e "Panaghìa".

Il mistero della Trinità è dunque svelato non come rivelazione separata delle tre persone, ma fondamentalmente nell'incarnazione della seconda persona in Gesù Cristo. Seguendo quanto già abbiamo detto, l'incarnazione afferma e conferma la creazione motivata dall'amore e l'unione fra le tre persone divine, e attraverso Gesù si muove verso il ristabilimento della comunione con l'uomo. Nell'uomo Gesù, il Cristo di Dio, il principio della persona unisce reciprocamente Dio e l'uomo. Egli ristabilisce l'unione preesistente, fondata nella creazione e incrinata dal peccato dell'uomo, fra Dio triunitario e la sua creatura, senza commistione, fusione o confusione delle due nature, umana e divina.

L'ortodossia si sforza di reggersi sulla base della significatività dell'incarnazione. Dio in Cristo ha preso su di sé la natura umana di tutta l'umanità al fine di redimerla e riportarla al suo rapporto originario con lui: egli ha altresì assunto la natura e la forma di Gesù di Nazareth in modo da richiamare ogni individuo alla comunione col Dio personale, per formare con lui una famiglia indivisa.

Perciò, è evidente che ogni sforzo volto a vedere nel peccato dell'uomo l'introduzione di una distanza fra Dio e uomo nella comprensione dell'umanità di Gesù è la bugia originaria (to proton pseudos - la prima bugia -) della theologia cristiana, nella quale le categorie razionali sono utilizzate in modo da spiegare e definire l'azione divina in Gesù senza alcun rispetto per il mistero della sua incomprensibilità che si rende nota e comunicabile all'uomo redento. Non si dovrebbe mai consentire alla cristologia di introdurre una dialettica nell'antropologia basandosi sul fatto che l'uomo ha peccato: questa tendenza è il risultato di una falsa modestia da parte dell'uomo che accetta il peccato come un evento assoluto destinato a limitare la pienezza dell'azione divina nel Figlio. Sottolineando unicamente la grazia di Dio e il peccato dell'uomo nel mistero dell'incarnazione, si corre il rischio di fare dell'elemento antropocentrico l'unica e decisiva categoria nel pensiero theologico. Come ogni principio umanistico egocentrico che "canta" la gloria dell'uomo prima di quella del suo Creatore, questo può diventare un ulteriore elemento distruttivo nell'interpretazione della rivelazione in Cristo. Cristo ha assunto la natura umana come un tutt'uno, come essa uscì dalle mani del Creatore, e ha assunto la natura di Gesù di Nazareth, il quale ha preso su di sé il peccato del mondo senza commettere peccato.

La dialettica fra uomo e Dio a motivo del peccato è abolita dal nostro essere redenti in Cristo Gesù. Su tale verità fondamentale, rivelata come evento che non è comprensibile mediante la conoscenza umana, siamo chiamati a comprendere come gli ortodossi facciano uso di una terminologia che all'orecchio degli occidentali è molto controversa e fastidiosa: la théosis dell'uomo. Ogni tentativo di interpretare questo termine mediante parole quali "divinizzazione" e "deificazione" è destinato a fallire a motivo delle sfumature di significato che tali espressioni assumono nella theologia dell'occidente. Il grande errore in quasi tutte le critiche mosse alla théosis nasce dall'accettazione descritta poc'anzi di una certa differenziazione dialettica tra Dio e l'uomo in Cristo.

Théosis non significa unione mistica di natura divina e umana, la quale avrebbe come esito l'assorbimento della seconda nella prima. Non è questa l'interpretazione che gli ortodossi danno del termine in questione. È molto difficile chiarire in modo assoluto il suo significato, ma vorrei invitarvi a considerare i punti che seguono, che possono essere di aiuto.

Théosis è un'espressione che indica:

aLa comunione ristabilita fra Dio e l'uomo in Cristo Gesù, attraverso l'unione in lui di Dio con l'umanità nella sua globalità, e con l'umanità come persona distinta, senza alcun genere di mescolanza fra le due nature.

bIl prender parte dell'uomo nella grazia al Dio triunitario, attraverso lo Spirito, che va inteso non solo come protagonista soggettivo nell'uomo che si appropria della rivelazione oggettiva di Dio, ma anche come l'attivazione delle conseguenze di quell'unione realizzatasi in Cristo fra Dio e l'uomo. Mediante lo Spirito l'uomo diventa il ricettacolo dell'azione del Dio triunitario in Cristo.

cIl potere di trasformare la natura umana non in un'altra natura, senza macchia o senza peccato, ma di gloria in gloria, cioè, dalla creazione alla ricreazione di sé nella luce di Gesù. In questo contesto théosis vuol dire riaffermazione dell'autentica umanità che trae il proprio elemento divino direttamente dalle mani del creatore. Théosis è un'espressione solenne che indica il fine ultimo della rivelazione di Dio in Cristo, ovvero la restaurazione dell'umanità nella sua condizione prima e originaria.

È in questa linea che bisognerebbe comprendere l'elemento mistico nella tradizione ortodossa, la quale non è altro che un commentario esistenziale all'insieme della Scrittura. Il cosiddetto approccio mistico al problema della fede va compreso come il ristabilimento dell'unità dell'uomo con il suo Dio mediante la grazia dello Spirito santo che dimora nell'uomo attraverso la chiesa. È il misticismo dello Spirito come forza rigeneratrice proveniente dall'azione generatrice di Gesù e che a essa conduce, e del chárisma che deriva da lui nella chiesa sotto forma dei doni dello Spirito. È autentica e piena comprensione della Parola incarnata, profetica e portata a frutto nell'esistenza dell'uomo e lungo l'arco della sua vita, come risultato dell'opera di Dio, dell'érgon tou Theou, nell'uomo stesso.

Nella concezione ortodossa non vi è alcun tentativo di comprendere l'uomo in termini di un misticismo trascendentale o in qualsiasi sorta di procedimento visionario, esoterico o misterioso, che operi al di fuori della portata delle possibilità umane, volto a conseguire un'illuminazione soprannaturale. Queste idee sono il risultato di un'errata comprensione delle parole dei grandi mistici e dei padri della chiesa, i quali, a seguito dell'ascesi e dell'unione con il corpo e il sangue di Gesù nel mistero eucaristico, raggiunsero la beatitudine della vera vita in Cristo, al quale, essendosi totalmente arresi, hanno dedicato tutta la vita, nella sua ekklesia. Questo si dimostra col fatto che quegli stessi autori ci hanno mostrato come lo splendore dell'uomo si trovi nell'abbassamento dell'intimo pentimento, che è l'unica via per ricevere la grazia di Dio. La distinzione che essi compiono fra "essenza" ed "energia" di Dio è estremamente utile per guidarci alla comprensione dell'autentico misticismo, biblico, fondato sull'azione dello Spirito, secondo la tradizione orientale. Utilizzando questi termini filosofici, che propongono a guisa di tentativo, essi cercano di descrivere l'infinita distanza fra natura divina e umana, e al tempo stesso l'immediatezza della loro coesistenza attraverso "l'azione" dello Spirito in loro, che come membri della chiesa ricevono tale azione mediante i "misteri" (sacramenti). Qui la gloria di Dio si riflette nel pentimento dinamico dell'uomo. Sulla base di una simile "dialettica" lo Spirito santo costituisce l'unione più realistica e inscindibile che sia possibile stabilire, elevando la natura umana, con l'umanità di Cristo, fino in cielo.

Le opere di Dio (érga tou theou) nelle quali l'uomo è chiamato a camminare (cf Ef 2, 10) veicolano l'unione fra le due nature di Cristo nell'uomo, operata dallo Spirito mediante i "misteri" della Chiesa. È solo a partire da qui che è possibile comprendere il ruolo della Vergine, non tanto nella theologia, quanto nella vita e nella fede della Chiesa. Essa rappresenta quest'umanità innalzata, riflette e personifica il mistero di Dio, il quale crea santi a partire dalla natura umana peccatrice: questa realtà è qualcosa di infinitamente più importante e misterioso rispetto a tutti i miracoli della storia biblica.

La gloria della Vergine, perciò, non va vista nelle virtù e nelle qualità della sua persona che la separano dal resto dei fedeli, come un essere umano distinto. La Chiesa ortodossa non ha mai costruito theologia né dogmi sull'immacolata concezione e sulla sua elevazione in cielo, sebbene inni liturgici siano stati composti come espressione dell'entusiasmo di fronte all'unicità della sua posizione nell'economia divina. Il suo essere al centro del culto della chiesa nella tradizione ortodossa non va inteso come una sua glorificazione in quanto "essere particolare": questo la porterebbe a essere mediatrice ulteriore rispetto a Cristo. Nella Theotòkos - portatrice di Dio -, è il mistero dell'autoumiliazione divina a essere glorificato. Gli inni alla Vergine sono inni all'azione divina che si compie in lei. La sua gloria scaturisce dalla gloria della natura umana di Cristo, ma dalle profondità del pentimento come grido dell'umanità tagliata fuori dalla comunione con Dio, in modo da essere reintegrata in quella gloria, nella comunione con lui.

Per ogni animo religioso cristiano Maria è la personificazione realistica e oggettiva del più grande mistero, perché essa ha riofferto al Figlio di Dio la sua umanità. Non fu però usata come strumento ai fini dell'incarnazione, ma fu eletta come persona, e a causa di questa elezione si è riflessa in lei l'elezione dell'intera umanità e di ogni singola persona. Nel rendere onore alla Theotòkos un ortodosso fa esperienza dell'unità del genere umano che ha risposto alla vocazione di Dio, e offre il ringraziamento più realistico per ciò che questi ha operato in Cristo.

È dunque falsare l'atteggiamento ortodosso il percepire questo onore come culto e preghiera rivolti unicamente alla Theotòkos, come se fosse della medesima natura del Dio triunitario. Come mostrano le icone, Maria non è mai da sola, ma sempre assieme a Cristo. Perciò la preghiera rivolta a lei è la preghiera della Chiesa rivolta, con lei, al Figlio fattosi carne. Si dovrebbe piuttosto vedere in Maria la santissima, la Panaghìa , tutta-santa, la prima e la più santa fra i santi, colei che li trascina in una continua intercessione al proprio Figlio. La Chiesa in preghiera non prega la Theotòkos, bensì Dio assieme a lei. Essa è la forza che anima, la trascinatrice di questa continua intercessione della comunione dei santi presso il Dio triunitario. Senza la sua presenza in mezzo alla Chiesa in preghiera, la realtà dell'incarnazione nel suo pieno aspetto umano è in pericolo, e si apre la porta a ogni sorta di docetismo e di razionalismo, con i quali ci si addentra allora nel campo delle "spiegazioni spirituali" e delle "definizioni" riguardo al mistero della kénosis di Dio nell'uomo-Gesù.

 

_________________

Note

1 La sola icona della Trinità che conosciamo è quella dei tre angeli che formano un cerchio completo attorno all'eucaristia, che diviene il centro dell'intera creazione (Rublev).

 

© Copyright

Tratto da "Nicos A. Nissiotis, Gheorghios Mantzaridis, Alexander Schmemann, IL TEMPIO DI DIO - Il cielo sulla terra, Trieste: Asterios Editore, 2006, pp. 13-23"
Ultimo aggiornamento Mercoledì 08 Ottobre 2014 19:26
 
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